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菩提只向心觅 何劳向外求玄

发布时间: 2016-09-13 02:57:35   作者:本站编辑   来源: 本站原创   浏览次数:
摘要: 禅宗但重于以心传心,而并非在文字上着眼。然佛法三藏十二部,浩如烟海,尤其是禅宗的典籍,诸如灯录,公案、语录等却在此中占...

菩提只向心觅  何劳向外求玄

——依《六祖坛经》中的称谓管窥惠能思想

 

            广东尼众佛学院  释星力

 

前言

  禅宗但重于以心传心,而并非在文字上着眼。然佛法三藏十二部,浩如烟海,尤其是禅宗的典籍,诸如灯录,公案、语录等却在此中占了大部分的篇幅。特别是作为禅门重要经典的《六祖坛经》,教内大德依之为后学讲授,引领修学,也多是借用此经。学界有识之士,也皆于此经上下功夫,探讨禅宗旨要,考其历史渊源,并延伸及方方面面,皆为依其为据,来表明自家观点。所以,禅宗由不可说,而直接转成非得说的角度,因此说不说之说,已经成为了教界学界共认的话题。且亦由文字般若中,理会禅门之精要,始为初学愚钝者入门之基。笔者由拜读祖师之作,并引诸经文而写些许心得体会,浅识薄见,以贻诸方。

 

一、僧尼道俗与善知识——无住皆佛

  任何一次的法会因缘,不出以说法者与听法者之间会聚后,再以法作为沟通彼此的桥梁,三者合会而所成办。在《六祖大师法宝坛经·行由品》中,段首交待法会现场时,就是提到大师在宝林大梵寺讲堂为众开讲,听法者众。有刺史官僚三十余人,儒宗学士三十余人,僧尼道俗竟达千余人。这里非常清楚地交待当时的会众是一些有地位,有学问的在家知识分子及出家“僧尼”,但下文惠能大师的开场中对大众的称呼却是非常值得我们注意的,如文中云:“大师告众曰:善知识!菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。善知识!且听惠能行由,得法事意。”1这里,大师连续用了两个“善知识”的称谓,值得注意。

  我们可以注意到,《坛经》篇首交待, “韶州韦刺史(名璩)与官僚入山请师”,可见大师作为开堂接众的讲法者,是真正的“善知识”,相反,对听法者使用“善知识”这个称谓是很少见的。

  我们再看各部经典中讲法者对听法者的称谓一般会有哪些。

  《长阿含》中,佛对众说法时,对比丘的称谓,一般是呼为“诸比丘”,如言:“世尊知而故问,谓:诸比丘!汝等集此,何所语议?”2 或有“佛言:善来,比丘!吾法清净自在,修行以尽苦际。”3或对在家俗众的一般性称呼是用“善男子,善女人”,如“佛言:若于郡国县邑村落,有善男子,善女人,修行十善,身不杀、盗、淫,口不妄言、两舌、恶口、绮语,意不嫉妬、恚、痴,孝顺父母,奉事三尊,仁慈道德威仪礼节,东方无数沙门梵志歌颂其德,南西北方四维上下沙门梵志咸歌其德。”4又有佛在《悲华经》中对于日光明菩萨、无所畏平等地菩萨摩诃萨等的称呼是用“善男子”5,这些也都是我们在教典中所常见的。

  另,在《大方广佛华严经》善财童子五十三参所参的善知识中,文殊菩萨、弥伽、休舍优婆夷等多人呼善财童子为“善男子”、诸天呼其为“善来大智慧人”,弥勒菩萨呼其为“善来童子”、夜天等则呼其为“佛子”,诸如此类称呼,我们从这些人所处的身份和我们的常见思维中,也是可以认定和接受的。但是将听法众呼为“善知识”的,在诸经文中,并无所见。

  再来,我们可以参见经文,看对“善知识”一词是如何来解释的。我们常见的是把“善知识”分为外护、同行、教授善知识这三类。在《劝发菩提心集》中佛对宝明菩萨所提出对善知识该如何认定时,有这样的一段对白:“尔时宝明菩萨白佛言:‘世尊云何是善知识?’佛言:‘善知识者,善解深法空无相无作无生无灭,了达诸法从本以来究竟平等无业无报无因无果性相如如。住于实际,于毕竟空中,炽然建立,是善知识。’”又《大方便佛报恩经》中这样说道:“佛告阿难:当念父母及善知识恩!是故知恩,常当报恩。善知识者是大因缘。”《法华经》云:“当知善知识者是大因缘,所谓化导令得见佛,发阿耨多罗三藐三菩提心。”又见《佛本行集经》中说“若人亲近善知识者,承事亲善,虽未证得利益之事,交获世间名闻流布。”又《大庄严论经》云:“近善知识者结使炽盛能得消灭。”《杂宝藏经》云:“善知识者,长夜与人安隐快乐。”又《大方广佛华严经》云:“善知识者,开示显现一切佛法;善知识者,是奇特法,令人得见诸佛法故;善知识者,为明净眼,令人见佛如虚空故;善知识者,为善津济,令人于佛华池,得源底故。”所以,由这些经文为证,可见能被称为“善知识”的,不论是在同行,还是教授等诸位置上,都要做到自身对佛法有正知正解,且要有能够增上他人于世出世法上的利益,能灭恶修善,能得安乐法喜,最终而能达无上菩提涅槃为最高准则。

  孟子曾说:人之大患,在好为人师。从以上经文的举证及后所列诸经对“善知识”这一称谓的体察上来看,大师对听法众称“善知识”一词,便可看到师在日常行事、说法接众的时候,并不是以高高在上的身份自居的。所以唯一能说明的,应该是大师的这些行宜,正是合乎其思想的具体表现。我们知道,六祖大师说到其无念法门时,有这样一中心句:“我此法门从上以来,顿渐皆立无念为宗,无相为体,无住为本”。所谓的“无住者,为人本性……念念时中,于一切法上无住,一念若住,念念即住,名系缚。于一切上,念念不住,即无缚也,此是以无住为本。”6所以六祖大师于法会面对人众时,并不是以取相为摄持受法人等,而是在内心的起点上,就是以“无住”这一思想来楷定自己,不于接众闻法者的差别作为起念生起处并为其所系缚。况惠能大师曾言菩提本自清净,自内心若清净,自内心不起妄念,不起执着,不于一法上去摄持,那么于诸时会大众又何能生诸差别呢?由此我们也可以知道,“无念是对于内在妄念与贪欲的否定,无相是对于外在虚幻色法的否定,而无住则是不执着于内在妄念、贪欲与外在虚幻色法之义。所以,六祖惠能的三无禅法理论是以无住为中介,以此联系无念与无相,形成了无念(内在)——无住(不执着)——无相(外在)的三合一的模式。”7再者,六祖大师将僧尼道俗等诸人上冠于“善知识”的称谓,也是对时会的诸人从自性上作了肯定。“何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性本无动摇;何期自性能生万法。”这便是首先于自心上就体现了“无住”这一重要的思想,再而扩延于大众,在自内心上能做到如如,于诸境界亦能不动。所以因由“无住”,而能令自他皆无所系缚,并从自性平等、菩提本净的角度来说,岂非是“无住皆佛”?可见其“无住”的思想不用说以一部《坛经》加以诠释,于一称谓上亦能了然于前了。

 

二、獦獠身与诸佛性——无相安住

  “獦獠”之称,对于禅宗公案有所涉猎的人并不陌生,出于五祖与惠能大师初见面时的一段对话。《坛经》中谓:“祖问曰:汝何方人?欲求何物?惠能对曰:弟子是岭南新州百姓,远来礼师,惟求作佛,不求余物。祖言:汝是岭南人,又是獦獠,若为堪作佛?惠能曰:人虽有南北,佛性本无南北;獦獠身与和尚不同,佛性有何差别?五祖更欲与语,且见徒众总在左右,乃令随众作务。惠能曰:惠能启和尚,弟子自心,常生智慧,不离自性,即是福田。未审和尚教作何务?祖云:这獦獠根性大利!汝更勿言,着槽厂去。”8这里,惠能大师在答五祖的时候,直接就从“无相”一门契入,洃相而作出反问,从性上作答,引起五祖的刮目相看。《坛经》中仅以此二个相差的称谓中,就将“无相”一下显现出来。由此可见,“无相”法门,是能大师思想中的重要之点,也应该是修学上不可忽视的一大要处。

  我们知道,世间人之所有诸多的烦恼,就是出于对有相法的执着。有相法,不出色声香味触法的六尘。大至山河大地,小至草叶枝末,乃至于微尘许,皆不出色之所摄,然色是有为迁变的产物,不违无常法的准则。正如《金刚经》中所言:“一切有为法,如梦幻泡影,如露亦如电,应作如是观。”有相都是有可坏,当属虚妄的范畴。然有人言声香味触,这只是闻嗅尝觉功能后的一种体现,并没有所谓的相貌,但是,例如贪味而言,味本无相,但是因执成相。如我人所说空法,虚空本无相,但由于执着于有空的存在,那空就成为一种影像之相。这正如《楞严经》中所说的“前尘虚妄相想”,它会成为一种影像落在于意识中,而成一种内在的有相法尘,成为一种障道的因缘。但《坛经》中也说道:“善知识!莫闻吾说空,便即着空。第一莫着空,若空心静坐,即着无记空。”这些都是凡夫众生不能体认有相法,不明它只是一种空性的存在,不明凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来的道理。且佛还在《金刚经》中说到真能得见如来,得其法要的,重在于不能在相上错误的认知和执着贪念。所谓“若以色见我,以音声求我,是人行邪道,不能见如来。”所以佛也是体于凡夫众生对于有相执着的烦恼垢病,才有诸经论的诸多论说,谓“凡夫之人,贪着其事,所以一切经论,皆破众生身心事相等执。”9可见执相对于凡夫修道来说是一种障于出离的重要因缘。

  有相不可执,那所谓的“无相”又该作何阐述?佛在《胜鬘经义记》中这样说道:“云何无相?如马鸣说,是真如法,从本已来,离一切相。谓非有相,非无相。非非有相,非非无相,非有无俱相。非一相,非异相。非非一相,非非异相,非一异俱相。如是一切妄心分别,皆不相应。”10佛从无、有、非有、非无、一、异等诸方面对“无相”进行论说,最后总结这些无不是以妄心为源而出生的虚妄分别,当然不能与无相,也即不能与真如法相应了。

  那么,六祖在见五祖时,五祖所提到的惠能大师是“獦獠身”,能大师就是从五祖有相的提问出发而作出了“佛性何分南北”的无相解答,所谓正因无相,才能做到安住。无相即是真如体的展现,反过来说,无相是一种理体的存在,也是众生本具有的一种内在成佛的因素,那它就不应该拣择说在于“獦獠身”还是任何一种物性之上。透视有相的本质,当下即是无相,那当下就是对理体的认知,当下也就是诸佛性,本来无二无别。不因外得,不因内出。自在安住,本自如如,这也正符合了禅宗的宗旨。所以祖师大德也常说“建水月道场,做空花佛事。”“心平何劳持戒,行直何用修禅。”于诸尘劳而大作佛事,不执不牵,常自如如。相虽宛然,于性体不迁。何分你我,何分差殊,一切法上但能离相,当下其性体自然清净。因此,无相法门重点就在于“于相而离相”,就是不离于尘劳诸相而另觅一个无相,不是不与相去相交涉,而是不执着于相。六祖惠能大师就是从这一点上入手,直了禅宗宗旨。从上文一番相无相的辩知,而深达实相无相之理。从“獦獠身”为出发点,说不可说之说,安住正见无相。可见《坛经》字字句句都是对禅宗主旨的发挥,都能令后人于中生解起智,得悟起修。所以,但明有相诸过患,即体无相诸胜义,即教汝识得菩提自性本自清净,又何劳于诸外相中另求玄妙之旨?

 

三、官僚士庶与和尚——无念植福

  《坛经》中,韦刺史设斋请益佛法,问及六祖大师所言,是否与达摩初祖之旨一也?由之而引出达摩初祖初来中土时与梁武帝的一段问答。梁武帝崇信三宝,做了许多有利于佛教的事情,诸如提倡素食之始,写有《断酒肉文》;三次舍身同泰寺,亲力亲为;兴寺造塔,而有“南朝四百八十寺,多少楼台烟雨中” 的诗句;在忏法中,《梁皇宝忏》在中国的风行,非同一般,诸如此类,都是得益于当时的最高统治者对于佛教的信奉。然而,达摩祖师却以一句“实无功德”对梁武帝所做的一切作出了答复。韦刺史同样不明就里,而有了请和尚开示的举措。惠能大师在开示中说到“福德”与“功德”之间的差距,指出了“武帝心邪,不知正法”的弊端。可知真正的植福在于心无所念,虽在念念相续的意识流中,而不为意识流之所牵制,三轮体空。若心有所住,则 “一念若住,念念即住,名系缚”也。但是也不能错误地理解所谓的“无念”是一种断灭念,所以在《六祖坛经·机缘品》中有这样一句话:“卧轮有伎俩,能断百思想,对境心不起,菩提日日长。”然能大师对此句并未认可,因为这在意义上,已经把“无念”曲解了,是一种硬性的遣除。所以能大师才由上偈引之而言“惠能没伎俩,不断百思想。对境心数起,菩提作么长。”惠能大师这才是将“无念”禅法说到了点上,无念是于境上离分别,于心中无妄虑,而并非是打死一切的念头缘虑。即“于一切境上不染,名为无念,于自念上离境,不于法上生念。若百物不思,念尽除却,一念断即死,别处受生。学道者,用心,莫不思法意,自错尚可,更劝他人迷,不见自迷,又谤经法,是以立无念为宗。”11这是当下的提点出了众生的分别和执着两大要病,也是明显地指辩出官僚士庶与和尚对“无念”禅法的不同理解,更是对于植福德种善本趋菩提的前提做了明确的指引,如兹才是真正求证菩提处。

  当然,“无念”从对境无分别与无执着的角度上来说,范围还是相当的狭隘。其实还可以从“无”与“念”二者之间的关系上来进一步阐述。它们既可以是彼此的统一也可以是分离的两个角色。如说:“善知识,无者无何事,念者念何物?无者无二相,无诸尘劳之心;念者真如本性,真如即是念之体,念即是真如之用。真如自性起念,非眼耳鼻舌能念,真如有性,所以起念,真如若无,眼耳舌声当下即坏。善知识,真如自性起念,六根虽有见闻知觉,不染万境,而真性常自在,故经云:能善分别诸法,于第一义而不动。”12所以,无者,即是于自性真如体上却除所蒙敝之尘,也即于诸境上不起分别与执着二种病因。而“念”即是在“无”上所清理的妄想分别上而显本性真如理体。但是,并非是遣妄而令起真,实则是起真当下是遣妄。所以二者之间是分离而又统一的彼此。那么,明了此理,从自性上起修,从清净的本体来取证求福,岂能等同于以妄心作福呢?正如《坛经》云:“自性建立万法是功,心体离念是德。不离自性是功,应用无染是德。若觅功德法身,但依此作,是真功德。”从本起用,才是真正的求福,此福才是真正的功德。

  遍观今日求福礼忏之凡愚,无不是为求有相之福而费心力,真如同和尚说词,如法修德,恐是如鳞毛凤角。反其道失其德,自然不能得佛法真实受用。正如武帝,虽诸多所修,终是落入于修福,而非起德之妙用。《坛经》中言:“善知识!功德须自性内见,不是布施供养之所求也。是以福德与功德别。武帝不识真理,非我祖师有过。”可见无念而求诸功德法益,不仅仅在于妄念和分别此二上着手,还是从菩提自性中找寻,而非之于外在。除却根本,另寻个枝末去处,离玄而觅玄,终不识得玄也。

 

四、明心见性,正能量在禅门

  《六祖坛经》记载了惠能大师一生得法传宗的事迹及言教,他的思想对禅宗的发展起到了重要作用,也是研究禅宗思想渊源的重要依据。我们可以看到,于一经所述中,处处皆见“明心见性”之意旨,他是从究明人心的形相与作用为入手处,而去真实地会悟本性的妙体,从而得出轮回,得了生死,得证无为。释佛灵山拈花,迦叶会意而笑,“我有正眼法藏,涅槃妙心,实相无相,微妙法门,不立文字,教外别传,付嘱摩诃迦叶。”禅宗独得宗门之称,明心见性即是此宗门下之正能量。

  《楞严经》云:狂心若歇,歇即菩提。所以,我们所明之心,不是肉团之心,不是意识分别之第六识心。此心虚妄了无可得,但由我人一念无明,才有了将心起惑造业的机会,正如佛所言:“心不自心,因物故心;物不自物,因心故物。”此则真实不虚。若能得明此心,了本具之如来藏性,当下歇此妄心,觉此无明大梦。当下也就即见圆妙明心,识得圆明妙性,此即《楞严经》所谓的“性觉必明,妄为明觉”,觉明之间只是一体之二面,歇下狂心,当即见性,何得枉受轮回?

  然虽云此心虚幻,但是亦非是泯灭而不起。约性无相,无相离用,则不得显。如言:体无形相,非用不显;性无状貌,非心不明。二者之间互为辅作,离一不成。正如《楞严经》中如来例拳手之譬,离手无拳相,因手而出拳。体用虽殊,而即用显体。《楞严经》中,佛问波斯匿王几时见恒河水,王答于三岁与母谒耆婆天经过此恒河,而今所见宛如昔时无异。佛才告知,王虽有发白面皱之变,而见性常不失,见性从不曾因面皱发白而有所损。当然也可知道由见性之不失,才有见恒河之功用。又如《楞严经》中言:“如世巧幻机,幻作诸男女,虽见诸根动,要以一机抽。息机归寂然,诸幻成无性。六根亦如是,元依一精明,分成六和合。一处成休复,六用皆不成,尘垢应念销,成圆明净妙。” 由此文亦可见,本元与六用之间所产生的关系,理事一也。我人不明此一心之作用,则于修学上必不得功夫。

  上来所明心之作用,但更要明知此源归于性也。会用归性,才显本来面目。《金刚经》云:“若见诸相非相,即见如来。”又如“溪声尽是广长舌,山色无非净法身。”“青青翠竹真如性,郁郁黄花古佛心。”用之所显的当下,即是如来藏性的当体显现。妙用无穷,才明性体一如。如《坛经》中怀让禅师与六祖间的一段问法因缘。怀让禅师第一次去见嵩山安国师,安国师令其前去曹溪参六祖能大师,怀让由是而见六祖。“师曰:甚处来?曰:嵩山。师曰:什么物?恁么来?曰:说似一物即不中。师曰:还可修证否?曰:修证即不无,污染即不得。师曰:只此不污染,诸佛之所护念。汝既如是,吾亦如是。西天般若多罗谶,汝足下出一马驹,踏杀天下人。应在汝心,不须速说。让豁然契会,遂执侍左右一十五载,日臻玄奥。后往南岳,大阐禅宗。”13全体即是,凡圣皆同,不无增减,亦无起灭,此即禅宗所言本来面目也。若行人不能如实体认,当下承当,则信心难求,弘化无依,成佛日遥。

  由上不同角度所辩,且多以《楞严经》、《坛经》中等明文加以例证,可知“明心、见性”实为禅门之要,良由其为出道求证之本也。能“明心见性”则破妄显真,彻见心源。能“明心见性”,则即妄为真,从性起修。如是则必能于自修证上破烦恼魔,出生死流;于他利上,可弘宗演教,利及一方。识得自心本性,菩提本有,何愁不作佛?如斯则“明心见性”岂不是禅宗之“正能量”乎?

  而前之约诸称谓尽显“无住、无相、无念”之理,亦是以此“三无”法门将诸称谓作了一番阐述,令诸众生识得求取菩提之门路,不致于失其旨又枉受诸累。然反之则同理,识得求取菩提之门路,亦是得此明心见性之精要,明此宗下之精髓。谓言“无住皆佛、无相安住、无念值福”者,无不是明心之功用,无不是见性之体认。斯知菩提只向心觅,不劳于外求玄,但是明明历历,直指人心,见性成佛。

结语

  学修佛法,重在于如何练心,重在于如何从经典中找到有利的学修方法而去努力实践,在成办一生的同时也去利益群萌。而《坛经》中正是直截了当、开宗明义的开显于行人以“无念、无相、无住”三大理念,令后学者于中如法的观照起修,当下识得本心自性。佛法八万四千法门,虽言条条皆是大道,条条皆可趋于成佛。但是学人若能从根上识知,则不必绕于弯路,极大程度上利益于修学。懂得体用相彰,识得自性作佛,修得如鱼得水,悟得本自圆明,则何愁不能得益佛法于一二?所以学以致用,不谬所修,这也是笔者撰作此文的本意,若有所得,与诸学修,同沾法喜。

 

注释:

1 《六祖大师法宝坛经》,大正新修大藏经,册48, No. 2008 ,页0347,下

2《长阿含经》,大正新修大藏经,册01 ,No. 0001,页 0001,中

3《长阿含经》,大正新修大藏经,册01, No. 0001,页 0009,下

4 《佛说戒德香经》,大正新修大藏经,册02 ,No. 0116,页 0507,中

5 《悲华经》,大正新修大藏经,册03 ,No. 0157,页0174,上

6 《中国佛教思想资料选编》,石峻等编,见第2卷,第4册,第9-10页。

7 《禅宗丛林的当代实践探索》,明向主编,华文出版社,页446。

8 《六祖大师法宝坛经》,大正新修大藏经,册48, No. 2008 ,页0348,上。

9 《宗镜录》,大正新修大藏经,册48 ,No. 2016,页 0494,上。

10 《胜鬘经义记》,卍新纂续藏经,册19, No. 0351,页 0888,中。

11 《中国佛教思想资料选编》,石峻等编,见第2卷,第4册,第9-10页。

12 《中国佛教思想资料选编》,石峻等编,见第2卷,第4册,第45页。

13《六祖大师法宝坛经》,大正新修大藏经,册48 ,No. 2008 ,页0357,中。


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