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关于禅宗研究方法的反思

发布时间: 2017-07-31 12:41:23   作者:南京大学哲学系教授 杨维中   来源: 本站原创   浏览次数:


关于二十世纪的佛教研究的所谓“方法”、“方法论”,尤其是禅宗的研究方法及其方法论,注定是一个众说纷纭且难以定谳的问题。譬如,我们经常说的逻辑的方法、历史的方法以及人文学科研究所提倡的、作为学者口头禅的逻辑与历史的结合的方法,还有所谓的比较的方法、文本分析的方法、社会调查的方法,以及作为“禅外说禅”的理性分析方法与以禅法修持为基础的“以佛法研究佛法”的方法,如此等等,不一而足。从这样的一些不同分类出发,自然会对这一阶段的禅宗研究做出不同的描述与回顾。[①]关于二十世纪禅宗研究的方法论问题,方立天先生有一明晰的概括:“在20世纪50年代之前,禅宗研究以文献学、历史学的方法为主。20世纪30年代,敦煌佛教文献的发现,历史学理论与传统的文献考据结合,使禅宗研究出现了新气象。如胡适即是以文献学的、历史学的视角研究禅宗,他的《楞伽宗考》、《荷泽大师神会传》是这一时期的代表作,自成一家之说,具有开创意义,在相当长的时间里影响了禅宗研究的方向。1949年以后,人们常用哲学的方法论述禅宗历史、思想,侧重于揭示禅宗的思想价值。进入改革开放的80年代以来,禅宗研究领域出现了相当活跃的景象,有关学者从不同角度和侧面撰写出一大批研究成果。”方先生列出了四种:“其一,采取以文化研究为中心的方法进行研究。这类研究热心于讨论禅宗与文化的关系。”“其二,采取文献学的方法进行研究。……其三,采取思想史方法进行研究。……其四,采取比较的方法进行研究。这在对禅宗与文学关系的研究上表现得相当突出,涌现了一批可喜的成果。”[②]方先生的这一番界定一箭中的,自然为我们写作此文指出了基本的思路。

纵观二十世纪禅宗研究的起源与发展,除方先生所总结的四种方法之外,以宗教体验即禅修体验为基础的禅宗论著也可以看作禅宗的研究成果,在总结二十世纪禅宗研究方法论时也应适当地予以关注。其次,从宏观的角度言之,无论是在文化学研究方法,还是在文献学、思想史以及比较的方法之中,都有一个以马克思主义作为指导的禅宗研究向度。而在二十世纪五十年代年至八十年代之前,这一方法有一个逐渐占据主流的过程。而在随后的九十年代,这一方法向纵深发展,以历史唯物主义为核心的“社会历史分析方法”逐渐代替了以“哲学基本问题”以及禅宗的阶级属性为核心的“批判佛教”方法。这样,我们又可以将上述几个方面归并为三个层面来讨论:第一,作为最高指导原则的马克思主义理论;第二,作为近现代传统的人文学科的研究方法——“历史文献学研究”、“思想史与哲学史的研究方法”、“多角度的文化研究”;第三,以一定的宗教体验为基础的研究方法。依照这种观察角度,我们可以将1949年至2002年大陆的禅宗研究分为三个历史阶段去考察。第一个历史阶段是1949年至1978年[③],其特点是新旧方法的并存与马克思主义方法论占据主流。第二个历史阶段是1979年1991年,其特点是在马克思主义指导之下的文化多元化研究方略。第三个历史阶段则是大致从1992年发端,一直延续至今的禅宗研究方法论之更新及其多元化浪潮。我们之所以如此分期去描述大陆从1949年以来半个多世纪的禅宗研究方法,主要就是以这三个方面作为支点去确立的。时间的划定也主要是从彰显前述三方面着眼的。以上我们用了相当大的篇幅,以方法论为轴、以时间为线索将1949年以后大陆禅学研究的基本成果及其研究方法作了较为详细的综述分析。在此,我们再就禅宗研究方法中几个值得充分注意的问题作些总结反思。

一、史学方法与禅宗的“本来面目”

在中国大陆五十年来的禅学研究之中,“史学方法”一直是主要的方法。而从具体的研究实践中,禅学研究的史学方法大致受到三个向度的深刻影响:第一,胡适的实用主义史学观及其在禅宗研究中的具体实践;第二,二十世纪前半叶风靡史学界的“疑古”思潮;第三,马克思主义的历史唯物主义宗教观。尽管这三种方法的理论基础差别非常大,特别是马克思主义宗教观与前二者有着本质的不同,但是,这三种方法论在禅学研究中的共同表现却有着某些一致性:这就是在史料考证方面的“怀疑”精神及其由此引申出来的追求隐藏于禅宗史料记载背后的“历史真实”的目标,用禅宗习惯用的语汇就是禅宗的“本来面目”。

世所公认,胡适在禅宗研究中划时代的贡献首要在于方法论的革新。而关于其方法,胡适在1953年4月所撰写的《禅宗在中国——它的历史和方法》一文中说:“我们只有把禅放在它的历史背景中去加以研究,就象中国其它哲学流派都必须放在他的历史背景中去予以研究、理解一样,才能予以正确的理解。”[④]这里所谓的历史背景无疑是对史料真伪的辨识和取舍,也就是胡适的实证主义的方法。“胡适治学的方法实际就是‘怀疑’和‘求证’相结合的方法,也是排斥逻辑的。他要的是‘实证’而不是‘推理’,靠的是资料而不是逻辑!”[⑤]胡适曾经非常自信地说,他对中国思想史研究,早在三十年代初就有一桩原始性贡献,那就是对与神会有关的四部手钞本的收集与诠释。这种“收集与诠释”就是他研究禅宗的“新观念、新方法”。而这种“新观念”、“新方法”在禅宗研究中的体现,据麻天祥先生研究主要体现在两方面:第一,胡适对当时所存的禅宗史料是持怀疑态度的。胡适把他所主张的这一怀疑态度称之为“与著名的‘奥氏剃刀’同样锐利”的“庞氏剃刀”或“中国禅的剃刀”,要用它来“斩尽中古时代的一切鬼、神、佛、菩萨、四禅八定,以及瑜伽六通等等”。这里可以说“怀疑”就是胡适治禅宗史的第一把“剃刀”。第二,就历史观来讲,胡适特别强调“把禅放在它的历史背景中去加以研究”。他认为禅宗最发达的时代是在7世纪末到11世纪,即武则天时期到北宋将亡这400年间。但是,当时所能接触的材料“大都是宋代以后的”,加上他认为“佛教是一个‘无方分(空间)无时分(时间)的宗教”[⑥],印度人又是一个缺乏历史观念的民族,所以自印度传来的佛教乃至禅宗,史料残缺,乃至“毫无历史根据的新发明”都是他予以怀疑的思想根源或前提。这就触发他寻找唐以前禅宗的原始资料(应当说是唐至北宋)以便在历史的真实中考察禅学的发展的追求。

正如学界普遍认可的一种结论,“胡适起自怀疑,继而假设,终至辨伪的‘实证’方法,毕竟还是一种演绎法,它实在没有提出任何像样的证据推倒先有的禅史”[⑦]。但是,胡适的对于禅宗史料的态度和独特的研究方法,在1949年,特别是八十年代之后的大陆禅学研究界,仍然有着深刻的、潜在的影响力。而且,这种影响力与主要受历史学研究中的“疑古学派”影响以及以历史唯物主义宗教观为旨归的禅学研究方法纠结在一起,在八十年代以后的大陆禅学研究界成为占据主流地位的研究方法。

以历史唯物主义宗教观看待禅宗而力求追究禅宗的历史本来面目的代表性学者,可以以杜继文先生的说法为例。以胡适的史学方法与顾颉刚的“疑古”方法之超越形态来研究禅宗者,可以以葛兆光为例来说明。

杜继文先生明确地说:在禅宗看来,“任何经典都不具有神圣性,都可以变作为我所用的工具。把这一原则运用于历史,则一切历史也必须为我所用。史实不但成了可以任意剪裁的东西,也可以根据需要随意捏造。这种情况为我们研究禅宗的思想和历史,造成许多困难。”[⑧]“因此,若全信禅家自己的记载,当成无误的史实,非上当不可;但若完全离开他们,对禅宗的研究就无从进行。如何考订和梳理数量庞大的禅宗史料,辨别真伪,弄清其本来面目,是一项巨大的工程。”[⑨]这是从“怀疑”出发的考证。而禅宗文献的考据却面临“一个难于回避又难于绕开的悖论似的死结,从相信出发或从怀疑出发的考证都碰上了麻烦。”[⑩]面对此问题,葛兆光先生的看法颇有代表性。葛先生说:“首先,我们的文献考证者是不是非得认定自己的考证是绝对的客观史实。”[11]因为“真实历史是不可能重现于文献之中的,文献提供的是‘假历史’;文献考证只是为了尽可能地接近真实,但人们切切不可以为它就是真实。”“其次,既然我们所写的都只是个人理解视野中的‘第二历史’,那么,我们当然应该允许每个人对文献史料的阐释权力;但是,这并不是随心所欲的信口开河,而是在一般文献阅读者都能接受的规则中的理解选择。这里所说的‘规则’指的是文献学中的一般常识,例如文献的时代、文献的作者类型、文献的流传过程及其完整性等;这里所说的‘选择’则是指在文献中出现互歧之后对之作出的公正判断。”[12]葛兆光先生所言最重要的一点就是,我们不要以为所研究的结果就是最客观公正因而最符合客观事实的,因为每一类学者的思维方法、研究的目的,甚至对待禅宗、佛教的态度都会影响他所“相信”的、有可能作为考据的逻辑前提。从胡适开始,人们开始深深地怀疑传统禅宗史书的真实性前,而大大地愿意相信敦煌发现的资料。在考证中,总是习惯于以敦煌资料来考据传统资料的不可靠。这正如葛兆光先生所追问的:“敦煌藏经洞的封洞的时间已经是宋代仁宗时期,资料的下限是北宋至道年间(995-997),比《祖堂集》成书还晚四十年,比胡适认为极不可靠的《景德传灯录》仅早七八年,而与《宋高僧传》几乎同时。那么,为什么他们不会有改窜、偏袒、门户之见?”[13]可见,如果要说禅宗史料存在“改窜、偏袒、门户之见”的话,各种灯录与敦煌资料都同样有可能存在这样的问题。而在撰写于2002年3月16日的《历史、思想史、一般思想史——以唐代为例讨论禅思想史研究中的一些问题》一文中,葛兆光仍然坚持自己的观念,他说:“当我们用福科的知识考古学方法一一梳理的时候,我们可以把这一点点皴染的颜色逐层地清理出来,看一看这一层层的颜色,为什么要这样染上去。因此,我想问的是历史是否能够从另一侧来重新考察,我们可否绕过用习惯了的灯录来考察禅宗在当时的实况?似乎这是可能的,毕竟唐代历史文献的留存并不算太少,新发现的碑刻也够多,特别是敦煌文献,又为重新构拟禅史添加了可能。可是现在的各种禅史著作,仍然在原来‘层层积累’的灯录基础上继续皴染和书写,似乎不得不说这是令人遗憾的事情。”

对这种以追求禅宗的“本来面目”为目的的史学研究方法,龚雋先生有一评析。他说:“把经还原为史,依据史料和历史的观点重新寻求古代思想的本质和流变,这对于破除经典迷信、自由研究自然大有裨益。但问题在于,如何在对经典进行史学考证的同时,也能尊重经典的意义解读。经典与一般史籍毕竟不能完全等同,它既有时空的一面,又有超时空的通面;既有史料问题,又有义理和形而上学问题。如果仅以史学的尺度来规定限制经典的意义,那么就难免造成许多解读的盲点。”[14]而以这种尺度来衡量百年来中国的佛学研究,龚先生得出的结论亦颇耐人寻味:“历史研究与价值方法的复杂关系还可作更深入的探究,但至少我们可以得出结论:近代中国佛学研究的主流方法并没有达成客观的知识理想,其过于注重社会效果的价值干预,已给他们的学术研究和科学成分大大打了折扣。”[15]

看来,以追求“历史真实”的再现为目标的禅宗研究如何可能,仍然存在许多问题。至少在方法论层面看,其目标无疑是“概念性”的追求大于其真实意义上的成功。

二、禅宗文献的整理及其方法

当前的禅宗文献整理工作方兴未艾,除零星的出版物之外,方广锠先生在其主编的《臧外佛教文献》中也刊发了不少禅典的点校整理本。如前所述,敦煌《坛经》的整理本出版了近十种,现在还有人在继续搞。这除去出版社经济效益的考虑之外,也说明现有的某些版本也有不尽如人意之处。近年来,围绕着《坛经》的点校整理也发生过比较大的争论。争论双方以及关心禅典整理的学者看法有所不同,至今仍然难于弥合分歧。但从客观的立场来看,整理禅典的态度与思考角度的分歧,才是导致目前在一些重大问题上众说纷纭的真正原因。我们以为,目前的禅宗文献学研究存在三方面的模糊之处:

第一,资料整理的“存旧”问题。

历史文献的校定从来是与使用密切相关的,禅宗文献也不例外。然而,现在的问题是,整理禅典的学者与出版者并未明确地对读者市场进行“细分”,反而采用了一种模糊战术。譬如,如果整理本针对的是一般的读者大众,简体字和简要的校注和较为详细可读的注释是最好的搭配。如果整理本是致力于为专家学者提供可以放心引用研究的资料,那么,繁体字本甚至以古文字学家的要求去整理录文,标注详尽而毫不遗漏的校注,甚至附录上原本的影印件以便对照,自然是最低最起码的要求。而现实却是另外一种情形,由于出版社要考虑经济效益,因此,过于专门、要求过细的点校不一定能顺利出版。目前关于禅宗典籍点校方面的议论极多。一是点校的错误不像禅宗思想和历史的研究那样难定是非,难于批评,因此,私下批评和公开批评比对于禅宗思想、历史之研究的批评要多一些。二是由于点校者的所长以及由此决定的点校的目的、关注点的不同,导致同一著作的不同点校不断出现,而且大都出于对现行某些点校的不满意。在禅宗界,甚至是佛学界,一方面是大量的典籍点校整理工作无有可以胜任的人去做,另一方面又都竞相投入到热点禅籍中重复劳动。因此,目前禅宗文献的研究整理迫切需要在点校思想和原则方面的统一和协调。

第二,考证《坛经》的形成问题时诸家所设定的基点。

禅宗文献学的研究,大量的成果集中在《坛经》上。据说现在发现的《坛经》版本近三十种[16]。如前所论,围绕着敦煌本《坛经》出现了众多的点校本以及对于点校的不同意见。之所以如此,除过上述原因之外,另外一个重要的症结就在于对于《坛经》考订所体现出来的逻辑基点之差异。其中,有两个问题最为重要。第一个是:《坛经》究竟是谁的作品?第二个问题是:《坛经》有一个原本存在吗?[17]

在《坛经》的作者问题上,早在1930年1月胡适就在《荷泽大师神会传》中辟有〈神会与六祖坛经〉一节,指出“我信《坛经》的主要部分是神会所作,我的证据的主要部分完全是所谓‘内证’。”[18]而胡适的所谓“内证”又一一被钱穆和印顺法师所批驳。在大陆学界,汤用彤在其《隋唐佛教史稿》里没有具体讨论这一问题,只是沿用法海记集说,“相传门徒法海据其言行录为《坛经》。”[19]石峻、楼宇烈等人认为,《坛经》最早的本子,是慧能的弟子根据其讲法记录下来的,神会只不过是根据它加以发挥而已,胡适关于《坛经》由神会一手创作的假设,恐怕不能成立。[20]从目前研究现状看,这一问题难于取得定论。主要的症结其实在于推论的逻辑起点难于达成共识。譬如,胡适所讲的“内证”属于禅宗思想范畴,而印顺法师则说,胡适的所谓内证没有一条是成立的。原因何在呢?二人对于慧能思想与神会思想的基本估价不同,此外还有“禅外”观之(即纯粹的历史考据观念)与“禅内”之间的差别。这里面似乎有一个逻辑循环问题。相信《坛经》能够作为慧能思想与不相信《坛经》是慧能思想的人,与其说是出于真实的、可靠的历史证据,倒不如说是出自于某种“信念”。胡适以为《坛经》不能代表慧能的思想,研究慧能不能依此《坛经》。吕澂在此说基础上,适当修证,认为“研究慧能的思想并不能以《坛经》作为唯一的根据。”[21]“至于慧能思想的具体内容,现在仍宜以王维的《碑铭》作依据。《碑铭》虽是由神会提供的材料,但当时还不可能根据神会的说法去修改《坛经》,所以用它作标准分析《坛经》,还是可以想象到原来的一些面貌。”[22]楼宇烈认为,除了敦煌本《坛经》,《曹溪大师别传》也是重要的研究慧能的思想资料。[23]如此看法,看起来眼花缭乱,但其实推敲起来,不相信《坛经》的可靠性,其理由在逻辑上都不是很充分的。譬如,吕澂所言“《碑铭》虽是由神会提供的材料,但当时还不可能根据神会的说法去修改《坛经》”,其背后依据是什么?如果神会想“篡改”其师的学说,为什么在提供材料时就不能先下手呢?在王维所处时期,又为什么不可能根据神会的说法去篡改《坛经》呢?胡适不是说《坛经》根本就是神会伪造的吗?所以,所有怀疑《坛经》能够大体真实地反映慧能思想的说法,如果从严格的“历史科学”方法去要求,是不大有充分的说服力的。因为其赖以推论的逻辑前提是倾向于“怀疑”主义的。

《坛经》的版本学研究的一个基本问题就是,在现存的各种系统的版本之上是否存在一个“原本”的问题。如果存在,是什么时期产生的?后来的版本与“原本”相比较,是否存在许多“改篡”?印顺法师认为,《坛经》主体部分是无相戒,这在慧能生前就应该成立了,慧能入灭后,其平日接引的机缘、临终前后情形,由弟子记录出来,附编于大梵寺说法后,也泛称《坛经》,完成了《坛经》的原型。现存的本子以敦煌最古,但不是原型。杨曾文先生在其《敦煌新本〈六祖坛经〉》中对《坛经》的流变有详尽的叙述,以《坛经》(不存)祖本为源头,衍生出敦煌原本(不存)和惠昕原本(所谓文繁古本,不存)。从敦煌原本衍生出敦煌本、敦博本、西夏文本三个本子;从惠昕原本衍生出惠昕本和契嵩本。日本的天宁寺本、大乘寺本、兴圣寺本等,均在惠昕本的传刻本上形成,契嵩本下,又衍生出曹溪原本、德异本和宗宝本,此三种本子又有各自的传刻本,明代以后的各种藏经本,包括日本的一些藏经本,都以宗宝本为基础。显然,杨先生是确信有一个“原本”存在的。而杜继文认为,《坛经》是经过多个禅宗宗派增删修订,逐步演化而成的,说它是集体产品,比推测它只有一个原本要全面。[24]洪修平不同意杨曾文把敦煌本与惠昕本看作是《坛经》祖本后的两个并列系统的观点,主张两者“至少应该是交叉关系。”他所列的《坛经》诸本关系图表,以《坛经》原本(不存)为最早,衍生出“南方宗旨”本和文繁的古本(均不存),与此并列的是《曹溪大师别传》。敦煌本直接从南方宗旨本而来,惠昕本直接来自文繁的古本,并与敦煌本也有关系,契嵩本是文繁的古本和《曹溪大师别传》结合而成的,这和胡适的看法有相近之处。契嵩本衍生出德异本和曹溪原本,此两个本子又衍生出宗宝本,而宗宝本也与惠昕本有联系的。[25]而日本的宇井伯寿以及我国的周绍良等人明确地说,现存的敦煌本就是最古的本子,除此之外不存在所谓更古的“原本”。如此等等。

纵观考证在现存敦煌本之外有无所谓“原本”的争论,之所以双方谁也说服不了谁,各种讨论文章更像是表态而不像是补充论据,其根本原因在于,现存的各类证据依照现代严格的考据学要求,达不到定谳的地步。而我们对于禅宗的研究、解释还要继续进行下去。这样以来,这些“表态”式的结论便显现的不是“铁”的证据,而是对待禅宗典籍的态度。

第三,关于禅宗的文献整理和研究问题,其实最深层次的问题就是对待禅宗文献的态度问题。而目前主宰禅学研究界的主要方法就是由前述“怀疑”与“考信”纠结在一起的整理与研究的基本态度。从上述围绕《坛经》所展开的争论已经可以看出,“怀疑”的成分少一些的学者与怀疑的成分大的一些学者,面对同样材料和几乎相同的证据,会得出截然相反的结论,这里面除过本人所从事的学科的差别之外,最重要的差别其实就是“态度”问题。

近年来任继愈先生提出的一些看法,确实耐人寻味。任先生说:“研究禅宗,要按禅宗的思维方式、表达方式。”“早期禅宗大师多见识高而文化低下。我们看到唐人手抄的禅宗语录,错别字迭出,甚至文义不全。这种现象在其它宗派中的手抄本中极少出现。这一事实,给禅宗研究带来了不少困难。正因为如此,禅宗经典文献《坛经》才会产生众多版本,人们常见的即有十几种以上。”“安史之乱后,中央政府削弱,天下分崩离析,这一学派不专事经典,直指心印。禅学弟子各凭师傅的传授,结合自己的理解,从事传教事业。禅宗《坛经》有没有一个定本?不可能有。”“《坛经》的校勘任务,不在于恢复《坛经》的本来面貌,因为本来面貌很难说。”从这一理路出发,任先生给禅宗典籍整理者设定的任务是:“我们应当根据禅宗思想体系,按照禅宗的思路,把《坛经》理顺,以禅宗方法整理《坛经》,尽量避免用汉学家、经学家的方法整理《坛经》,这是比较可行的方法。”[26]任先生的这一段看似平实简单的话语,在我们看来具有很深刻的意义:第一,禅宗文献,特别是《坛经》,既然是文化不高的禅者所传抄、习诵的,那么,不同版本的字句略有不同,或者干脆增删一段话,应该算不了什么大事,犯不着以过于严肃的“有意作伪”、“伪造历史”等等刺目的字眼去定性。第二,既然文献的形成过程本身有很明显的随意性,因此,对于不同版本的存在应该宽容地看待。第三,整理禅宗文献的目的是将其“理顺”,以有利于阅读或者学术界使用。

三、以“哲学”观念“观”禅与以参究体验把握禅宗

前面我们分析反思的是史学方法和文献学方法研究禅宗的优长,而这两种与下文要研究的“哲学史”方法或称“思想史”方法、“观念史”方法都属于“外在性”的方法。如前所论,在大陆的禅宗研究界也有少数人在坚持和呼吁以“体验”为基础来探究禅宗,而且这一向度在僧界反响甚大。而如何较为“客观”地看待“内”、“外”两种方法在禅宗研究中的地位和作用,在目前的学术界和僧界之间似乎仍然有不少的鸿沟。从目前大陆佛教界的情况看,除过前面提到的正果法师的《禅宗大意》之外,似乎仍然没有见到真正从修行体验出发而完成的禅学著述。因此,这一话语的发言权实际上仍然操在学界一边。

正如1949年之后的禅宗研究在方法和结论数方面都是近代以来佛学研究的自然延伸一样,关于“禅内”与“禅外”说禅的两难与兼顾二者的原则,也是从近代佛学研究中自然继承下来的。

欧阳竟无先生倡言“佛法非宗教非哲学”,学界一时语塞。欧阳先生在《〈内学〉序》中反复叙说的观点就是佛法只是“现证已矣”。何谓“现证”?欧阳先生解释说:“云何为现?三界分别自心所现。云何为证?不取于相,如如不动。”[27]他又说:“佛法镜习但是现量,一刹那间如物而量,不用比证,一刹那间现前明了,不藉先天,现成即是,不用经验,以是佛法能得究竟。”“宗教有结论无研究,哲学者有研究无结论,佛法则于结论后大加研究以极其趣,非待研究而希得其结论,是故佛法于宗教、哲学外而别为一学也。”[28]在欧阳看来,佛法并非可以依靠日常经验和逻辑推理等非体验的手段可以把握,非得依靠“现量”或“现证”不可。欧阳竟无的继承者吕澂先生也坚持其师的这一立场,尽管他对于禅宗持甚为尖锐的批评立场,但对于以佛法之外的方法来“曲解”佛法如其师弟熊十力者,也大加讨伐。这充分说明了以“佛法研究佛法”之立场所蕴含的天然的排外性与独断性。

与欧阳竟无大相径庭的方法论诉求的提出者是佛学研究大师汤用彤先生。他在其名著《汉魏两晋南北朝佛教史》的《跋》中这样总结自己的研究方法:“佛法,亦宗教,亦哲学,深存人心,往往以莫须有之史实为象征,发挥神妙之作用。故如仅凭陈迹之搜讨,而无同情之感应,必不能得其真。哲学精微,悟入实相,古哲慧发天真,慎思明辨,往往言约旨远,取譬虽近,而见道深弘。如徒于文字考据上寻求,而乏心性之体会,则所获者其糟粕而已。”[29]在此,汤用彤先生明确地主张将文献学方法、哲学分析方法和“心性体会”的方法结合起来研究佛教。而汤先生之所以能够取得举世公认的成就,与其方法论的“高明”不无关系。可惜,汤先生的这一方法由于各种客观的原因,长期以来,在大陆学界中一直不能得到呼应。一直到八十年代以后,局面才开始有所改观。

与欧阳竟无、吕澂的主张相反,也与汤用彤先生的“折中”之论不同,如前所论,从1949年之后,大陆的佛学界包括禅学研究界所进行的一项主要工作就是以马克思主义的宗教观去观察、分析甚至批判佛教及其禅学思想,而其高潮就是范文澜的《唐代佛教》与郭朋的《隋唐佛教》。作为对于这种极端排斥以信仰角度看待佛教的向度的一种矫治,八十年代以后的禅宗思想研究由彰显历史唯物主义的社会分析方法最后达到超越“哲学基本问题”的局限,最后使以“本体论”、“心性论”和“修行论”、“解脱论”等等范畴为核心或者以“问题”为核心的禅宗思想的诠释体系得以确立。伴随这一过程的也有学界对于方法论更新的反思。

譬如,刑东风在1996年撰文说:“禅是当代东西方思想文化领域关注的热点之一,人们从不同的立场出发,通过参究与研究两种不同的方式把握禅,从而形成现代禅学中的诸多歧议和争论。参究与研究分别从内在方面和外在方面把握禅,它们所解决的问题以及解决问题的方式均有不同。禅既是主体实践的方式又是客观认知的对象,禅本身的复杂性决定了参究与研究都有各自的有效范围。参究与研究不能互相替代而又可以互补,它们都是把握禅的必要手段。只有把二者结合起来,才能更为全面地理解禅;只有清楚地了解这两种把握禅的方式,才能克服禅学中的误解和对话障碍。”[30]

再譬如,一直被看作在佛教哲学领域辛勤耕耘、成果丰硕的、大陆学界屈指可数的顶尖学者方立天先生,在其新近出版的大著《中国佛教哲学要义》一书的“绪论”中,不仅引用分析了汤用彤的上述言论,并且以此方法为指导思想,写出了被称为中国佛教研究里程碑的著作。方先生从汤用彤先生的论述中引申出三个应该引起注意的关系,即“研究与体验的关系”、“研究与信仰的关系”、“研究与批判的关系”。[31]这样的三种关系的兼顾与融汇正是解决以“哲学”观念“观”禅与以参究体验把握禅宗两种看似矛盾、排斥的方法之间的两难的唯一正确的选择。

 

最后,在对于1949年以后的大陆禅宗研究方法进行一番巡礼之后,我们的感受有两方面:其一,正如需要以历史主义的方法和态度研究禅宗一样,我们也需要对于过去的老一辈学者在复杂的政治环境下对于佛教及其禅宗的某些研究,持一公正的历史主义的态度。其二,也许由于世纪末或者说世纪初的情结,对于佛教及其禅宗研究的成果及其方法的综述和反思方面的文章不少,应该说大多数的文章是持客观、公正的立场的,但也有一些文章和议论是有固定的方法论局限的。譬如,以文献学方法为主进行研究者对于纯粹以哲学方法研究者的成果往往颇有微词;以“体验”为基础的研究者与以非“体验”为基础的“纯学术”研究者之间,对于对方的成果往往持批评、否定的态度。如此等等,都妨碍了禅宗研究方法的更新与多元化进程,也会对于禅研究向纵深发展起阻碍作用。因此,在多元化的时代持一种方法的宽容态度显得异常重要。



[①] 近几年来大陆学界关于二十世纪佛教研究,特别是禅宗研究的总结性论文,重要的撰写者有黄夏年、麻天祥、葛兆光、邢东风、董群、龚隽等数人。作为一位一直追踪佛学研究宏观成果之总结与评述的行家里手,黄夏年先生在世纪之交撰写了一系列佛学研究的宏观与微观评述性质的论文。关于禅宗研究,就有《中国大陆禅宗研究十五年(1949-1964)》(载《“东山法门”与禅宗》,武汉出版社,1996年6月第1版)、《中国大陆的改革开放以后的禅宗研究》、《禅宗研究一百年》(载《中国禅学》第一卷,中华书局,2002年6月第1版。)等论文。麻天祥先生在其所著《20世纪中国佛学问题》(湖南教育出版社,2001年2月第1版。)一书中,辟有专章评述二十世纪的中国禅宗研究。葛兆光先生则在《中国(大陆)宗教史研究的百年回顾》(收于其所著《屈服史及其他:六朝隋唐道教的思想史研究》,北京三联书店,2003年8月第1版。)一文中,对于大陆禅宗研究作了简要的评论。董群先生则撰有《五十年来的慧能研究——对以大陆学术界为主的考察》(载《中国宗教研究年鉴1997~1998》,宗教文化出版社,2000年出版。)一文,以慧能研究为核心评述了大陆禅宗研究的成果。邢东风先生则在《近年禅宗历史新进展》(《世界宗教文化》,2001年第4期)一文中,对于九十年代以后的禅宗研究作了简要评述。龚雋先生的《近代中国佛学研究方法及其批判》(载所著《禅学发微——以问题为中心的禅思想史研究》,台湾:新文丰出版公司,2002年5月第1版),虽然未曾涉及1949年以后的禅宗研究,但其某些提法以及若干观念,尚有启发性。本文的撰写得益于上述论文者颇多,特别是黄夏年、董群二位先生的宏文,在资料的收集以及评述的准确性方面为本文的撰写提供了一个平台,在此表示特别的感谢。另外,与大陆佛学界研究方法的自觉性与反思性不足不同,港台佛学界关于此问题的讨论甚多,论文甚至专著不在少数。限于篇幅与写作分工,此文暂不涉及。

[②] 方立天《禅学三书·序》,载吴言生《禅学三书》之一《禅宗诗歌境界》,中华书局2001年6月出版。

[③] 据王雷泉先生主编的《中国大陆宗教文章索引》一书统计 ,从1949年到1966年,大陆共发表佛学文章为1003篇。而据黄夏年先生统计,从1950年至1964年,大陆的禅宗研究论文有50余篇,没有专著。(黄夏年《中国大陆禅宗研究十五年(1949-1964)》,载《“东山法门”与禅宗》,武汉出版社,第364页)而1967年到1974年间,整个中国大陆没有发表过一篇宗教文章,1974年发表佛学文章一篇,直至1977年以后,佛学文章才渐次增多。然而,我们之所以仍然把这时间段落列入其中,首先是为了照应时间的连续性,而更重要的是,尽管在1967年至1977年,禅宗研究的论文几乎空白,但许多学者这时却在潜心研读佛教经典,有些甚至在着手写作。如任继愈、楼宇烈、方立天、郭朋等先生就是如此。正因为如此,一俟思想解放的号角吹响,他们就很快地投身到佛教研究之中,取得了可观的成就。

[④] 胡适《禅宗在中国:它的历史和方法》,潘平、明立志编《胡适说禅》,东方出版社,1993年5月第

1版,第249页。

[⑤] 麻天祥《20世纪中国佛学问题》,湖南教育出版社,2001年2月第1版,第329页。

[⑥] 胡适《禅学古史考》,姜义华主编《胡适学术文集·中国佛学史》,第38-39页。

[⑦] 麻天祥《20世纪中国佛学问题》,第332页。

[⑧] 杜继文《中国禅宗通史·导言》第18页。

[⑨] 杜继文《中国禅宗通史·导言》第18页。

[⑩] 葛兆光《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》,北京大学出版社,1995年12月第1版,第12页。

[11] 葛兆光《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》,第12页。

[12] 葛兆光《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》,第13页。

[13] 葛兆光《中国禅思想史——从6世纪到9世纪》,第14页。

[14] 龚雋《近代中国佛学研究方法及其批判》,载《禅学发微——以问题为中心的禅思想史研究》之“附录一”,第412页。

[15] 龚雋《近代中国佛学研究方法及其批判》,载《禅学发微——以问题为中心的禅思想史研究》之“附录一”,第422页。

[16] 参见杨曾文《新本敦煌六祖坛经·附编》,上海古籍出版社,1993年10月第1版,第297页。

[17] 关于《坛经》形成的学术研究综述,请参见:1、杨曾文《〈坛经〉敦博本的学术价值和关于〈坛经〉诸本演变、禅法思想的探讨》,载《新本敦煌六祖坛经》“附编”(二),上海古籍出版社,1993年10月第1版,第253-298页。2、洪修平、孙亦平《惠能评传》第五章“惠能思想与《坛经》”,南京大学出版社,1998年12月版,第157-196页。3、董群《五十年来的慧能研究——对以大陆学术界为主的考察》,载《中国宗教研究年鉴1997~1998》,宗教文化出版社,2000年出版。

[18] 姜义华主编《胡适学术文集·中国佛学史》,中华书局,1997年12月第1版,第353页。

[19] 汤用彤《隋唐佛教史稿》,中华书局,1982年8月第1版,第189页。

[20] 石峻、楼宇烈、方立天、许抗生、乐寿明编《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册,中华书局,1983年6月第1版,第2-3页。

[21] 吕澂《中国佛学源流略讲》,中华书局,1980年,第222页。

[22] 吕澂《中国佛学源流略讲》,中华书局,1980年,第223页。

[23] 参见楼宇烈《敦煌本〈坛经〉、〈曹溪大师传〉以及初期禅宗思想》,载《隋唐佛教研究论文集》,陕西人民出版社,1990年版。

[24] 杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第182页。

[25] 参见洪修平《禅宗思想的形成与发展》第四章第一节以及《惠能评传》第五章。

[26] 任继愈《以禅宗方法整理〈坛经〉》,载李申《敦煌坛经合校简注》。

[27] 黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集·欧阳竟无集》,中国社会科学出版社,1995年12月第1版,第26页。

[28] 欧阳竟无《与章行严书》,见黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集·欧阳竟无集》,第184页。

[29] 汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》,中华书局,1981年9月版,第634页。

[30] 刑东风《参究与研究:把握禅的两种方式》,《北京大学学报》,1996年第3期。

[31] 参见方立天《中国佛教哲学要义·绪论》第8-12页,中国人民大学出版社,2002年12月第1版。


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