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身体、疾病与治疗:以中古《维摩经》“问疾品”疏为例

发布时间: 2017-07-31 12:37:48   作者:中山大学哲学系教授 龚隽   来源: 本站原创   浏览次数:


提要:该论文以中国中古时期有关《维摩经》疏“问疾品”为案例,阐述了不同法流的维摩经学者对于身体、疾病及治疗等议题的思想论述。论文分别从色、法二身论、众生与菩萨两类病因及不同疗愈的观念为中心,从解经学与思想史的角度,探究了中古维摩经学者的不同论述。

关键词:维摩经、问疾品、僧肇、吉藏、窥基

 

有关《维摩经》及其经疏思想的研究,向来都把重心放在如入不二法门,心净国土及方便和不思议解脱等具有典型意味的佛学范畴上,而于该经中有关身体、疾病与治疗等观念则很少有人涉及。实际上,从《维摩经》的整体构架来看,“问疾品”可以说是全经的关要,所谓“以生问疾之端,建微言之始”。整部经典思想的开展,都是从问疾而衍生出来。[2]吉藏就说《维摩经》“观此身疾,以兴教门[3]又说“此经所兴,正起于疾。疾是方便,方便由实,故以二智为宗[4]问疾虽然是就身体的疾病而言,而治疗则更多就心灵与精神的高度,从修心的方面来开展大乘思想的法义。

疾病及治疗最初都与身体的观念有关,所以《维摩经》说“维摩诘因以身疾,广为说法”,[5]天台的解释就非常清楚地表明了这一关联。“种种病苦从身而起,当知身是灾祸处。百一病恼者,一大不调,百一病动;四大不调,四百四病因身而发,是诸病苦皆恼于身”。[6]可见,在《维摩经》的教义开展中,身体与疾病成为一项重要的议题,不可轻视。

根据历代经录所载,《维摩经》的汉译从东汉灵帝到唐高宗近五百年间,前后共有七译,而实际保存下来的只有三个译本,即三国东吴支谦译的《佛说维摩诘经》(凡二卷十四品),[7]姚秦鸠摩罗什的《维摩诘所说经》(凡三卷十四品),以及唐玄奘所译《说无垢称经》(六卷十四品)。该经一出即在中国佛教思想史上发生了重大影响,以至于讲解注疏不绝如缕。特别是从六朝到隋唐时期,中国佛教思想的各大系统均围绕着《维摩经》开展了讲学与注疏运动。从关河旧疏(以僧肇等关中学者为中心),地、摄论师,一直到天台、三论、唯识诸宗纷纷对《维摩经》进行讲说与注解来看,各家师说精彩纷呈,而形成了中古维摩经学的一段高峰。

各家的维摩经疏都开展了丰富的思想论说,而本文只就其“问疾品”疏为案例,来探究中古维摩经学对于身体、疾病及治疗等议题的意见。作为早期大乘佛教经典,《维摩经》有关身体的观念强调了众生身与佛身,色身与法身对置这样二元性的论述结构。这种关于色身与法身的二分观念与《般若经》及后来中观学派的佛身论思想非常相近。Paul Harrison就发现,大乘三身说是到了瑜伽行派才提出来,而《般若经》特别是《八千颂般若经》则发表了佛身体观的色、法二身说,并特别强调色、法二身在属性方面的对置。般若经同时也提倡结合到空性的哲学思想来论究身体的观念,即使对于法身,也主张用空性的意义去理解。[8]拉莫特提出,《维摩经》是在“原始般若经”之后才出现,而很可能深受《八千颂般若经》之影响。[9]

从《维摩经》的解释史来看,似乎也经历了由二身到三身的演变。六朝到隋初一直都以二身说为主来论述佛身思想,所谓“真、应二身以释”。[10]天台大师研究《维摩》的时候还处在二、三身说并行的时代,故天台所释即有调和二、三身的不同说法,他在《维摩经玄疏》卷二中就说“三身明义不乖二身,识其开合”。[11]等到唯识学一派的窥基疏解《维摩》,才完全从三身说来开展,其序品就说“佛土有三:一法性土,法身所居,真如之理。二受用土,报身所居,众宝严饰;三变化土,化身所居,净秽不定”。[12]又如其方便品解释如来法身,就是从三身说来阐释的,所谓“初示法身相,后示报、化相”。[13]

《维摩经》在论述“问疾品”前有一品名为“方便品”,该品就专门有一段较为集中地论述身体观(佛身论)的问题。其基本结构就是在色、法二身二元对置与比较中来开展论义的,[14]大意是说色身无常,从业缘现,不可依恃;而法身是常,具足无量智慧功德,因而主张“舍色身得法身”。[15]在这里论述的身体,经中虽然提出是由物质性的地、水、火、风四大元素所聚成,而在论述身体的功能与意义方面却更重于身体形成与存在的宗教性阐发。

其实中古各疏对于《维摩经》色、法二身说的解释,也是融合到自家的师传而表现出不同的法流。如关河旧义就重于空性的说明,其解经中是身无常等义时,僧肇就解释说“身者因是妄惑,果为伪报。观察此理,名悟空也”。甚至对于讲说法身义,僧肇也主张从空性的方面来理解,他提出“经云法身者,虚空身也”。[16]三论基本是沿袭关中旧义,吉藏就说“生、肇等师注此《维摩》,皆明法身常住,后生不应违其所说”。所以他说色身无常就援于空义,说众生色身过患,又分别从五方面来加以论究,即“就生死过患凡有五门:谓无常、苦、空、无我、不净也”,通过这些说法,吉藏表示色身乃“体虚无实,犹空义也”。而关于法身一义,吉藏也沿循关河义疏所重之中观思想来阐述,他说“肇公云:岂舍丈六而远求法身乎,故丈六无生即法身也。法身者,非法资养故,以正法为身。正法身则体绝百非,形备万德。体绝百非,不可为有。形备万德,不可为无,远离二边”。[17]

净影寺慧远在思想方面是地论的传统,他对《维摩经》身体观念的解读,则偏向于华严、地论思想的法流。他的《义记》在解释“方便品”时,一面说色身无常不可信靠,而又引《华严》教义解说色身“如《华严》说色如聚沫,受如水泡,想如野马,行如芭蕉,观识如幻”;同时又从心性缘起的方面来论究“此身依于妄识心起”,“以性无常,显空之身”,而说明经中所谓色身无常苦空之义。关于法身,慧远也没有从空性的方面来理解,而是本于《涅槃》之常、乐、我、净来加以阐明,[18]这些都与关中疏经释义有很大不同。

再来看天台的释义,也有其一家独特的方向。天台一面讲色身的虚假不实,而没有沿传关河旧义以实相论空性的方式,却以观心释来解读色身的如幻泡影,缘起空性。其疏文解释说“观心觉悟即知虚妄身及三事空无所有,故如梦也,是身如影,从业缘现者”。关于法身的意趣,也是以天台一家四教义分别加以解说。即认为从藏教来看,“法身者空也”;从通教说“正以真智与法性理合为法身也”;别教则“正以中道为佛法身”;而圆教“但以不断,显法身为异”。[19]这形式上好像在解《维摩》的身体说,而其实是在讲天台一家的教法了。

《维摩经》由身体的观念而进入到疾病与治疗的论述,“问疾品”就是从这里来开展法义的。形式上看,有关身体、疾病及治疗都有关佛教医学,而实际上《维摩经》“问疾品”所展开的一套大乘观念可以说是借病喻法的,这也可以看作是佛教经史的惯用手法。在佛教史中有些记录了医学观念的佛典,如《增一阿含》及律藏中都有关于药事的构成。一般认为佛教所传五明中即有关于医学的医方明一项,而其实这并非佛教的不共法。[20]有学者发现,佛教论医大都是“以医为喻”,而以阐明法义为根本。特别是在汉译佛典中,几乎涉医佛典都不是单一的医典,甚至可以说没有一部是“纯粹的医典”。[21]

正如福柯研究医疗史时所发现的,要理解一种医疗的诞生与形成必须结合到与之相关并作为其基础的“医学意识”(medical consciousness)和认识类型(epidemies)才有可能。即是说,医疗的观念背后都含藏着一种思想的结构。[22]同样,我们要理解佛教有关身体、疾病及其医疗的不同观念,必须从其不同学派的思想结构来加以阐析,才可能获得深刻的解读。《维摩经》涉及到有关身体、疾病及治疗等系列的问题,但是这些问题都不是在一般医学观念下来开展论述的,而恰恰是在新的佛教意识下来表现的。维摩疏在中古的思想发展,对于“问疾品”的解读,所应用的话语还是当时佛教各系义学的教义,这些毋宁说都是作为教化的佛教医学。因此,我们必须结合经疏背后的佛教学意识与立场,从能够恰当地理解其相关的论述。

从佛教思想史看,《维摩经》代表了大乘初期般若空性的观念,其“问疾品”论究疾病及其治疗方式,更是不谈具体的医方与疗治方法,而重于空性和遮诠式阐述,纯粹是从宗教观念与实践中去呈现精神修行与医疗之间的密切关系。从现存诸译本关于“问疾品”的翻译看,支谦本译为“诸法言品”,而罗什译为“文殊师利问疾品”,玄奘则译为“问疾品”,实际上,“问疾”只是表象,而“诸法言”即空性的宗教观念与实践,才是该品要禅明的根本。

关于《维摩经》“问疾品”的基本内容与架构,净影寺慧远曾以八义来加以综合,即“因前现病,为问有八:一问病所因;二问病久近;三问灭法;四问病相;五问病所在;六问病体,四大之中,何大之病?亦可此问,起病之缘。七问慰喻;八问调伏[23]而窥基在他的《经疏》中则概括为五要:“一总彰问疾,别问疾源;二问空寂及无侍者;三问疾相;四问慰喻;五问病者调伏心仪[24]总括起来,我们可以从问病所因与治病之法两方面来看“问疾品”及其中古疏中有关疾病与治疗的论述。

1、疾病与病因说。《维摩经》“问疾品”提出众生与菩萨的疾病是完全不同的类型,于是经义主要从众生与菩萨两类不同的疾病与病因,来进行教义的开展。在中古经疏中,各家对于这两类不同的疾病也都作了详略不同的论说,而基本诠释方向都是重于从法、色二身,或权、实显化的不同,来阐明众生与菩萨病及病因之不同。关中疏最早以权、实二义来论究此义,其中说到“疾有两种:一者众生实报,二者菩萨权现”。[25]就是说,众生病是由于无明业缘而发的真病,而菩萨生病,乃是为了教化的需要权且幻现疾病,因而非真故假。关中疏的这一解读结构成为中古疏的典范。天台疏即循此架构,并结合天台十界义来作发挥,如其疏中说“疾义虽多,原其正意不出权实。权是诸佛法身菩萨无疾现疾;实是九道众生实有因果患累”。[26]

病类不同,因亦所异。吉藏的概括最为简要,他指出“众生病原,起乎痴爱;菩萨疾本,生于大悲[27]依据经中之义,众生病因可以从两个方面来看,所因根本是心灵上的无明痴爱,所谓“从痴有爱,则我病生”,而具体的缘由则是组建身体的地、水、火、风四大元素不协调而造成身体的疾病,这就是经中说的“众生病从四大起”。可以说,根源于意识上的无明痴爱会导致四大失调,而引发身体的各类疾病。这是《维摩经》关于众生病源的基本意见。窥基的解释说相当精要,他指出“有情生死无明为因,能发诸行有爱为缘。润诸业故,生老死起,无始流转,众生痴爱,生来既久

说到众生病源的解释,各家注疏在大意方面没有说明差别,而在具体的阐明方面则有所不同。天台的解释最为详密,其以天台一家独有的因果结构来作发挥。关于此,道液对天台有关众生病(实疾)因的说法有一段很精练的概括:

将释实疾略作三门:一因果分别;二因果相错;三轻重相对。初因果分别者:三因者即是贪、嗔、痴等分此四烦恼所起业果为因。故经云:皆从前世妄相颠倒诸烦恼生。又大经云:贪瞋痴慢而为痛因也。言果相痛者,由彼漏因感得地、水、火、风四大之身生老病死,五盛阴苦之果。相对者:贪对水大。经云:水??生。二瞋对火大。经云:瞋烧善根。三痴对风大。经云:四倒暴风四等分对地大,等分相即三毒等起。地大亦三大必俱。又《瑞应经》云:贪欲致老,瞋恚致病,愚痴致死。准此义推,等分对生。故下文云:有生死即有病;二因果相错者:六根万境贪瞋互起,则有八万四千烦恼之因病也。四大各起,互相错摩。一大不调,百一病恼,四百四病及至万病之果疫也。三轻重相对者:顺常三毒,兼修归戒,故名为轻。十恶四重五逆,断善谤法,此名增重。轻因则感四大四苦人天之报,名轻果也。三涂无间,四大四苦增剧之处,名重果也[28]

那么菩萨权现疾病与众生病因是完全不同的,以经中之义加以分析的话,则只缘于慈悲一个因素了,所谓“大悲为因,故菩萨病,与异生别[29]所以经中讲到众生疾病的根本(痴爱)与枝末(四大)两因时,都顺便提到菩萨病因,而都是缘于悲情。各家对于此的疏解也都大体一致。如僧肇就解释说“菩萨何疾,悲彼而生疾耳。群生之疾,痴爱为本;菩萨之疾,大悲为缘”,又说“菩萨之疾,以大悲为根,因之而起”。[30]净影寺慧远也作了同样的诠解,他说“菩萨病者,以大悲起[31]

关于菩萨权疾的因由过程,也只有天台一家作了细密的阐解。天台提出“权疾者菩萨住大涅槃有五种行,所谓若得三谛三昧具二十五三昧,即成圣行。从圣行生天行梵行,从梵行起婴儿病行。婴儿行从大慈善根而起,病行从大悲善根而起。------但以大悲善根欲拔界内外因果患累,故形充法界,无疾现疾,即是病行。又示方便小善,除界内外众生缘集即婴儿行。若此因果疾愈,则诸佛菩萨舍应还真。但众生病有兴废重轻,菩萨还同兴废重轻。故文云:菩萨疾者从大悲起,以众生病故菩萨亦病[32]

唯识家对于病源的分析抉择则与天台不同,而融合了唯识一家的教义。如窥基在解释众生疾病以无明为因时说“有心缘虑即为虚妄,无心攀缘,证空病灭。应理义云:缘虑者,有漏分别心、心所,由此因缘分别。便起分别,便起故无明俱。无明俱故法执生,法执生故我执生,我执生故诸烦恼生,烦恼生故业生,业生故苦生。故有缘虑,有漏分别心、心所法为疾因缘[33]可见,经义虽同,不同宗门对于病源的解读则是综合了不同的师传。

2、慰谕与调伏:两类疗愈说。《维摩经》“问疾品”对于疾病及病源的说法都非常精简,而对教义的开展,更多是在讲到如何关切和疗愈病者。无论是经文或是疏义,在讲述治疗病患的法义中,我们完全看不到一般医学意义上的医方药用。实际上,“问疾品”中对于身体疾病的治疗,完全是从精神性或宗教性的意味上进行论究的。

学者们研究发现,印度医学传统应该理解为一种 “身心”的治疗(psychosomatic),甚至是一种“社会生物”(sociobiological)的治疗。拉尔森(Gerald James Larson)在考察印度传统医学观念时,发现印度传统医学对于疾病的看法与我们现代科学定义的方式完全不同,治疗更多的是宗教性与仪式性的,即是说医疗本身就具有了一种神圣的性质。[34]这一点对于我们理解《维摩经》及其注疏中有关治疗的观念来讲,具有一定的启发,否则我们完全无法理解“问疾品”有关治疗的论述中,为什么完全没有涉及一点具体的医学药用知识。具体的身体治疗,已经被教义的精神修炼所化约。

可以说,《维摩经》有关疾病与治疗观念的这种化约论倾向,强调了一切病因与疗愈都是在心法与意识中开展的。最明显的例子,经中对于疾病影响最直接的四大不调的观念,多被轻易化解和还原到宗教性的基本观念中来进行认知。如天台疏中即把四大不调结合到佛教特有的贪、瞋、痴三种根本性的精神性疾病中来进行论述。[35]天台对这三种最基本的精神疾病和疗愈作了这样的说明:“但众生疾有三不同,谓见思无知无明。此之三疾,即界内外一切因果诸疾之本。用三观治之,则三疾俱灭[36]于是,所谓治疗有损者就成为以法为药,疗愈心病了。医学的实践成为一种教义修身实践的开展,治疗也成为一种用法的真理的运行,疾病与治疗不仅是一种自然生理上的事情,而具有了深刻的宗教性意义,成为一类修炼转换与觉解的事件。精神修行不仅与身体疗愈存在密切的关系,甚至是修炼被视为一种医术,而且是根本性的医术,宗教意识的改变与实践包含甚至取代了一切身体活动的治疗。于是,我们要解读“问疾品”有关治疗方式,就不能简单以医学的角度来作阐明,而恰恰是应该放置到其特有的宗教思想的脉络中去理解。

“问疾品”把疾病分为两类,而在治疗的方式方面也区别以待,经文论及对疾病所做的治疗就分为“慰谕”与“调伏”两类。经文是这样说的“尔时,文殊师利问维摩诘:菩萨应云何慰谕有疾菩萨?”“文殊师利言:居士,有疾菩萨云何调伏其心?”无论是就“慰谕”或是“调伏”,《维摩经》还是倾向于大乘空性的思想,所以经义强调了以不二之智与般若空性之理来加以对治。有趣的是,中古各疏对此的理解却呈现出不同的法流。

僧肇、净影寺慧远与窥基重于约位分解,即以人异而讲对治之不同。即是说,对于一类修道尚无法仰仗自力的菩萨来讲,还需要依靠他人慰谕的力量才可以恢复;而对于修道有相当程度的菩萨,则需要通过自力的调伏其心,以达到疗治。如僧肇就以内、外之义来解释,所谓“外有善喻,内有善调”。在他看来,“慰喻之法”是针对佛法的初学者,而以无常之法来加劝慰,所谓“应为病者说身无常,去其贪著”。而这里特别区分了凡夫、二乘与大乘观无常的不同,主张“观无常不厌离”的菩萨道才是根本道。关于调伏之法,他认为是针对已有相当程度的修学者,以调心的方法来对治。[37]慧远的注疏更加明确了治疗方式乃因人而异,他认为“初就种性已前实病之人,明慰喻仪,彼未知法,须他慰故;而针对菩萨已了解法义,所以要依靠自己的调心来完成疗愈,所谓“就种性上实病之人明调伏法。彼自知法,不须他慰,能自调故[38]窥基的意见略有不同,如他认为“调伏”也有二位之分,凡夫与菩萨都需要通过调伏心性来完成治疗,只是程度不同而已。所以他把调伏之法分为“初明调伏凡夫心法”,“第二明调伏二乘心法”,而在具体的解释中,他又以唯识之依他起虚妄之义来详加阐明。[39]

吉藏就这二种对治法门的理解,则有更精密的阐发。他结合人、法二义来作论述。他说“晓喻安慰,令身处疾自行化他;又调伏,明抱病之人有其心病故,须自调也。又慰喻,令其集善。调伏,令其离恶。又慰喻,令习有行。调伏,使悟空解。约位分者,慰喻,是外凡夫三十心前人。调伏,就内凡夫三十心已上也。他在《义疏》中还分别对不同的慰喻与调伏作了细密的分疏,而处处都表现了三论一家独有的以权、实二智来论议经义的特点,如论调伏义即说“一自行调伏,即是实慧;二化他调伏,谓为方便慧[40]

“问疾品”说调伏之义,是从空性方面来论究的,中古各疏对于调伏义的解读也开展了不同的诠释。我们不妨对各家疏解略加阐明。关中以中观义来解,僧肇在解释“调伏其心”时,指出“初明般若正智观空,次明沤和大悲涉有”,这是从中观空性的方面来阐明调伏需要做到智空与大悲妙有的不二。僧肇这样来解释悲智双运:“今此中道观非空,故智无所证;非有,故悲无所缘。悲无缘故,虽涉有而不有;智无证故,虽观空而不住。故能寂照平等,悲智双运”。大悲虽涉妙有,而僧肇还是强调其空性的解读。所以他认为观空涉有最后都还要经过“双亡空有,寂照平等”的“空空”之境才算完成。[41]

同样是讲依身病事,修智修悲”,慧远则明显地以有化空。他一面在智的修治方面强调了空性观,所谓“病随物现,故非实有”,又说“为破有病观空,即以空性义说疾病的不真实;而破空之后,他强调需济之于有,“著空之心名为空病”,破空病的方式即是慈悲,所以他认为“上来修智,下次修悲”。他这样解释悲智不二:“复观身无常苦空无我名慧,是修智也。观此身法而生厌离,故名为慧。虽身有疾,常在生死,饶益一切而不厌倦,是名方便,是修悲也。慧远在讲解慈悲治疗方式时,特别表示了要从心性缘起的方面来加以解读。他表示断除心病不须除法,何故而然?法有真妄。佛性是真,妄情所取。有无法说以为妄,若论真法,体当非过,不须治断此外,慧远还从真性缘起来解经中“当于一切众生心行中求”,他说“诸佛解脱皆从心起,故于众生心行中求。亦可众生所有心行依真而起,体即是真,故经宣说生死二法是如来藏阴即佛性十二因缘即佛性等。穷悟此性即真解脱,故于众生心行中求[42]这鲜明是如来藏思想的法流了。

接下来看看天台、三论、唯识三宗的解读。天台以为“问疾品”的宗要即是“令修三观之因,入不思议解脱,得见净剎随业往生成净土之行”。于是,天台解《维摩》治疗中的“调伏其心”,则直以台宗三观之义来理解:“若文殊入室问有疾菩萨云何调伏其心,净名略广明三观调伏,即是摄受引入义也。------若因文殊问疾,能修三观,随障尽多少,各生净土,所有愿行皆成净土之行”。[43]具体说,即是“初约从假入空,调伏界内见思之疾。二从以无所受去明从空入假,调伏无知之疾。三从有疾菩萨自念去明中道正观,调伏无明实疾[44]另外,天台还分别以天台特有的四教义来阐明调伏之义:“慰喻调伏意在请出三教三观,若将三教成上室外经者,即用通教慰喻,从假入空观调伏。------若别教慰喻,从空入假观调伏。------若圆教慰喻,空假一心三观调伏[45]在天台看来,只有圆教这样的三观调伏才能够彻底疗治一切心灵疾病:圆教发心作佛三谛圆观,若开佛知见是大医王,能圆集法药,治法界病。故言当作医王,疗治众病,自疾他疾皆究竟愈[46]

而吉藏对经中调伏之空性义的解释,是以三论哲学为根本的。如他以权、实二智去会通《维摩经》之经旨,故其解问疾,亦以权、实二慧来解经中空性之义。他说维摩空室之义是“空室则明实慧,以疾而卧,辨方便慧。又说“今论无侍,明乎人有法空,谓实慧也。人有,即方便慧也,故此经始末皆有二慧。他还以三论之二谛中道义来阐明对治之法门,他这样解释病空之理,说“有人言:非真即非真谛;非有即非俗谛,即中道正观也。又言非真者,非是真实,即非性实也。非有者,亦非因缘假有,故双非性假,悟病空也。所以了病空者,若病是实有者,则自他病不可除。以其非真有故,可得除之。以其可除故,悲心即生,弘誓便起,故有兼济之道也[47]

唯识一系窥基的经解,则是从唯识的三性义来开展的,所以他说“应理义云:以空无彼遍计所执,方能显于法报佛土,法报佛土由此称空,名空,非空无空[48]他也以这样的观念去融会论释调伏观空之义,以为“既知空境妄执不真,能执空心亦定非实,遍计所执毕竟空故。另外,窥基还把经文调伏义中的不缘二见的境界解读为“尔时住唯识,离二取相故[49]为此,他专门批判了维摩学中一向学空的偏见,而指出只有通过唯识意义上的空性观念,才是根除疾病的关键所在。他表示“不应唯依灭所执受,一向学空而有所证。应离所执能受所受,而依依他、圆成二性而求圆证,除灭病因[50]

围绕着“问疾品”中的疾病与治疗所展开的中古解经,各有陈义,而不同程度地表现出中古佛教义学的丰富面向与多源法流。在“问疾品”的经义与注疏中,疾病已经不再是单一的生理现象,而是体现着复杂的思想与意识,参与了心性的体知。即是说,这要求我们开始关注身体、疾病及治疗背后的宗教哲学与认知。在这些注疏中可以发现,疾病与治疗已经成为一种“隐喻”,指示只有透过唤醒精神性的力量转变才能够获得疗愈。《维摩经》及注疏所展现的疾病与治疗观念,正是从宗教觉悟的意义上来论述疾病的缘起与治疗的。净名诧疾有深致,诧疾兴教利物之事”,[51]这也就是吉藏所说的《维摩》“故托疾毘耶,因广说法门,则是最后利物[52]



[1]该研究获得2013年国家社会科学基金项目经典解释与佛教中国化研究(13BZJ015中国佛教解经学专题研究(13AZD031的支持。

[2] 《净明经集解关中疏》卷,方广锠 主编《藏外佛教文献》第二辑,北京:宗教文化出版社,1996年版。第179页。

[3] 吉藏,《维摩经义疏》卷二,《大正藏》第38册,第931页中。

[4] 吉藏,《净名玄论》卷四,《大正藏》第38册,第875页下。

[5] 罗什 译,《维摩诘所说经》上卷,《大正藏》第14册,第539页中。

[6] 湛然,《维摩经略疏》卷三,《大正藏》第38册,第606页上。

[7] 关于该本译者,学界有不同的意见,如释果朴认为,传为支谦本的《维摩经》译者应该是法护。参考其著《敦煌写卷P3006“支谦”本维摩经注解考》一书,第七章,台北:法鼓文化事业股份有限公司,1998年版。而Jan Nattier则反驳了这一看法,提出从现存支谦本的用语及风格看,都没有理由怀疑该本是支谦的译本。关于此,参考其著A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations:Texts from the Eastern Han and Three Kingdoms periods,Tokyo:The International Research Institute for Advanced Buddhology,Soka University,2008,P141.而近来万金川教授提出该经可能非出自支谦一人,而是经由某种整编方式而形成的“混合文本”。参考万金川,“《维摩诘经》支谦译本的点校:兼论该一经本的译者归属及其底本语言”,参考其2014年发表的会议论文未刊稿。

[8]参考 Paul Williams,Mahayana Buddhism:the doctrinal foundations,second edition,London:Routledge,2009,p176-179.

[9] Etienne.Lamotte ,郭忠生译,《维摩诘经序论》,台湾南投:谛观杂志社1990年版,第136页。

[10] 慧远,《维摩义记》卷三,《大正藏》第38册,第470页下。

[11] 智者,《维摩经玄疏》卷二,《大正藏》第38册,第524页中。

[12] 窥基,《说无垢称经疏》卷一,《大正藏》第38册,第993页中。

[13] 《说无垢称经疏》卷三,《大正藏》第38册,第1040页中。

[14]以色、法对应来论述的二元性结构,也成为《维摩经》论究疾病与治疗的一般性论述结构,详见下文。

[15] 文繁不详引,参见《维摩诘所说经》上卷,《大正藏》第14册,第539页中。

[16]《净明经集解关中疏》卷上,方广锠 主编《藏外佛教文献》第二辑,第223,227页。

[17]《维摩经义疏》卷二,《大正藏》第38册,第931页中。

[18] 《维摩义记》卷一,《大正藏》第38册,第439页下。

[19]  湛然,《維摩經略疏》卷三,《大正藏》第38册,第597页中606页下。

[20] 陈明认为,五明中的医方明并非佛教所独有,而为印度各大宗教所共持。参考陈明,印度佛教医学概说,见《宗教学研究》,2000年第一期。

[21] 参考陈明,印度佛教医学概说

[22] Gary Gutting,Michel Foucault’s Archaeology of Scientific Reason,Cambridge University Press,1989,P115.

[23] 慧远,《维摩义记》卷三,《大正藏》第38册,第470页下。

[24] 《说无垢称经疏》卷四,《大正藏》第38册,第1069页下。

[25] 《净明经集解关中疏》卷下,方广锠 主编《藏外佛教文献》第三辑,第71页。

[26]  湛然,《维摩经略疏》卷一,《大正藏》第38册,第649页中。

[27] 吉藏,《维摩经义疏》卷四,《大正藏》第38册,第954页下。

[28] 道液,《净名经关中释抄》卷下,《大正藏》第85册,第524页下。

[29]  《说无垢称经疏》卷四,《大正藏》第38册,第1070页上,中。

[30] 《净明经集解关中疏》卷下,方广锠 主编《藏外佛教文献》第三辑,第76、77页。

[31] 罗什译本《维摩诘所说经》文殊师利问疾品两处的经文是这样的:从痴有爱则我病生,以一切众生病,是故我病众生病从四大起,,以其有病,是故我病《大正藏》第14册,第544页中、544页下。

[32] 湛然,《维摩经玄疏》卷六,《大正藏》第38册,第649页中。

[33]《说无垢称经疏》卷四,《大正藏》第38册,第1073页下。

[34] Gerald James Larson,The Concept of Body in Ayurveda and the Hindu Philosophical Systems,该文载于Thomas P.Kasulis,Roger T.Ames and Wimal Dissanayake,ed.,Self as Body in Asian Theory and Practice,New York:State University of New York Press,1993,P103-121.

 

[35] 如以贪欲对水,嗔忿对火,愚痴对风等-参见湛然,《维摩经略疏》卷六,《大正藏》第38册,第649页中。

[36] 《维摩经略疏》卷七,《大正藏》第38册,第655页下。

[37] 《净明经集解关中疏》卷下,方广锠 主编《藏外佛教文献》第三辑,第82页。

[38]  慧远《维摩义记》卷三,《大正藏》第38册,第470页下。

[39] 《说无垢称经疏》卷四,《大正藏》第38册,第1072页中。

[40] 《维摩经义疏》卷四,《大正藏》第38册,第954页下。

[41] 《净明经集解关中疏》卷下,方广锠 主编《藏外佛教文献》第三辑,第84,85,90页。

[42] 《维摩义记》卷三,《大正藏》第38册,第470页下。

[43]  湛然,《维摩经略疏》卷一,《大正藏》第38册,第649页中。

[44] 《维摩经略疏》卷七,《大正藏》第38册,第661页下。

[45] 《维摩经略疏》卷七,《大正藏》第38册,第660页中。

[46] 《维摩经略疏》卷七,《大正藏》第38册,第661页上。

[47] 《维摩经义疏》卷四,《大正藏》第38册,第954页下。

[48] 《说无垢称经疏》卷四,《大正藏》第38册,第1070页下。

[49] 《说无垢称经疏》卷四,《大正藏》第38册,第1074页上。

[50] 《说无垢称经疏》卷四,《大正藏》第38册,第1073页下。

[51] 《维摩经略疏》卷一,《大正藏》第38册,第649页中。

[52]《净名玄论》卷七,《大正藏》第38册,第902页中。


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