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《坛经》中的自性思想及其超越性

发布时间: 2017-07-31 11:24:52   作者:浙江佛学院 惟祥   来源: 本站原创   浏览次数:


         《六祖坛经》[1]作为唯一一本由中国人所作、且被佛教称为的典籍,在有效承载了禅宗如来藏性、发扬了般若性空之思想的同时,较好地融入了中国哲学文化中的心性说,将其处理为自性,这种中国佛教的心性论,正是佛教哲学与中国固有哲学思想旨趣最为契合之处。[2]

         中国传统心性论,主要源自儒家孔子之学说,其主要从人性的角度做出论述,如性相近,习相远,意思是:人的先天具有的大致相同的纯良本性,而后天习气染着,造成不同的习性,差异甚大。之后孟子将性善学说融入并发扬,其认为人先天具有恻隐之心,心性本善。由此,中国传统哲学展开了人心与人性学说的探讨。

         之后,唐代李翱在其《复性书·下》中有一则论述值得关注:

         “水之性情澈,其浑之者沙泥也。方其浑也,性岂遂无有耶?久而不动,沙泥自沈。清明之性,鉴於天地,非自外来也。故其浑也,性本勿失,及其复也,性亦不生。人之性,亦犹水之性也。

         以上的灭情复性说主张人具有如水一般先天干净的善之性,外来的(后天的泥沙)将其染污,所以人应该摒除欲望,以回归至诚之性。再看《坛经·忏悔品》中论述:

     “如是诸法在自性中,如天常清,日月常明,为浮云盖覆,上明下暗。忽遇风吹云散,上下俱明,万象皆现。世人性常浮游,如彼天云。善知识!智如日,慧如月,智慧常明。于外着境,被妄念浮云盖覆自性,不得明朗。若遇善知识,闻真正法,自除迷妄,内外明彻,于自性中万法皆现。 ”[3]

         显然,李翱的思想深受韩愈乃及佛家思想的影响,其虽然是儒家学士之代表,但实际上是在阐述和宣扬佛教的思想。与《坛经》中的这一段论述异曲同工,说明了众生自性本来是清净污染的,只是很多人如同被云覆盖住月亮一样,不得见到其本性之光明。

         如此,与中国传统文化以此默契的结合与呼应,坛经主张的注重自心明澈清净,自性纯净无染,并在详细阐述见性成佛之意的基础上,进一步升华与超越。

        

一、《坛经》的自性与《楞伽经》理论关联

         慧能接受了楞伽的思想体系,但其对楞伽如来藏思想的发挥,笔者看来,更多是理论的阐述,实践方面,则对《金刚经》无住生心的思想大为阐发和展开。理论方面,对于阐述自性,《坛经》开篇便直言:

         善知识!菩提自性,本来清净,但用此心,直了成佛。[4]

         “菩提一词,指的是佛、缘觉、声闻各于其果所得之觉智,称为菩提;佛之菩提为无上究竟,故称无上菩提。[5]上述经文称菩提自性,即是在说佛果无上智慧的天然本性(实相),本来是清净污染的。且慧能言及自己在五祖弘忍坐下开悟,顿见真如本性,这指的就是自性。

         但自性一词,并非《坛经》所创,早在刘宋求那跋陀罗所译《楞伽阿跋多罗宝经》就出现自性

     “云何成自性?谓离名相、事相妄想,圣智所得,及自觉圣智趣所行境界,是名成自性,如来藏心。 ”[6]

         上述经文中成自性,指的是断除了一切名相差别和对事相的分别执着,最终呈现出来的解脱的圣智境界,也称为如来藏心,其正是《坛经》所说的清净圆满的自性,但被现实烦恼所蒙蔽(如前文所述),而未见本来面目,但并不妨碍一切众生皆有这般清净的智慧德性——如来藏心。

         首先,《坛经》为说明其自性的含义,引用了《菩萨戒经》的说法:

     “《菩萨戒经》云:『我本元自性清净,若识自心见性,皆成佛道。』”[7]

         这是说明众生本来就有清净圆满的自性,如果见到这个事实,返归内心原本状态,便是见性而成佛。

         其次,《坛经》进一步说明,众生本自清净的自性,被妄想执着而覆盖(同上文说述),故如果去除分别执着,就能见到原本清净的自性。如慧能听闻弘忍讲说《金刚经》而言下大悟时所感叹:

     “何期自性,本自清净;何期自性,本不生灭;何期自性,本自具足;何期自性,本无动摇;何期自性,能生万法。”[8]

         自性本就是清净污染、无生灭起伏、本来具足、本不动摇且能生万法的,这一段对自性的解释算是《坛经》最为全面透彻的地方。

         再次,《坛经》进一步论述自性的生灭性:

         “世界虚空,能含万物色像,日月星宿,山河大地,泉源谿涧,草木丛林,恶人善人,恶法善法,天堂地狱,一切大海,须弥诸山,总在空中。世人性空,亦复如是……一切般若智,皆从自性而生,不从外入。莫错用意,名为真性自用,一真一切真。” [9]

         如上,自性实际上能生万法,般若智慧也是从自性而出,但万法其性本空寂,若能回归真如本性,就是真如本性的显现,而非生灭法的显现。

         以上,《坛经》的自性确实和《楞伽》的如来藏心有密切关系,并且是其自性的直接理论来源。值得一提的是,四祖道信和五祖弘忍,重视的是到并守住这颗如来藏心。但慧能开始,深入理解自性的最终目的,不是看心和守心。因为所谓的,是专心地去照顾一件物体(如来藏心),使之保持在一个静止的状态,但这种状态终究还是会消灭殆尽。而慧能的禅则是,见就是认识。[10]这个认识,便具有了活生生的落地与实践的功用,所以,自六祖慧能之所以沿袭了五祖法脉——转而以《金刚经》印心(实践导向),即有其内在的转换依据的。

 

二、《坛经》的自性与《金刚经》之实践主張

         圣严法师认为:南宗的六祖惠能,虽也接受《楞伽经》思想的体系,但他却以《金刚般若经》做为他的禅法的依据。[11]可见,《坛经》所显示的自性,并非简单的承袭《楞伽》理论作为基础,其更看重自我本身对禅法的具体实践和修证体悟,这便是其实践性上于《金刚经》思想所契合的方面。如同镰田茂雄所言,他(慧能)从幼年于生活所体验的结果,有以致之,这种带有道地乡土气质的慧能禅,就是扭转中国佛教的一股原动力。[12]而慧能的禅,就是一种孕育于每一个当下的、如同背柴淘米那样的生活中的生动的、具有实践性的禅法。

         在宗宝本的坛经中,契嵩所写的经赞如下:

         “定慧为始道之基也;一行三昧,德之端也;无念之宗,解脱之谓也;无住之本,般若之谓也;无相之体,法身之谓也。”[13]

         这道明了《坛经》沿袭《金刚经》无念、无相、无住思想并给予发扬的新意。这也是自性连带三者一同走向实践层面的写照。

         首先,自性与无念的关系上,《坛经》给予了充分的阐述:

         “何名无念?若见一切法,心不染着,是为无念。用即遍一切处,亦不着一切处。但净本心,使六识出六门,于六尘中无染无杂,来去自由,通用无滞,即是般若三昧、自在解脱,名无念行。若百物不思,当令念绝,即是法缚,即名边见。善知识!悟无念法者,万法尽通;悟无念法者,见诸佛境界;悟无念法者,至佛地位。”[14]

         自性是能生一切法的,内在的心念本身是清净污染的,同时与外在的万千世相也是密切关联、实为一体的,这个时候,如同冯友兰先生说的心性和宇宙性其实指代的是一个概念。而无念的主张,就是需要观照这种整体性、消除自性与外相的二元对立,并且保持住这种毫无染着的心念。所以,上述经文暨阐明需要不染不著不滞,但同时也从积极的方面出发,说明这并不是教人绝念(什么也不想而堕入另一个极端),而是保持一种来去自由、泯灭善恶、不纵容也不压制的心态对待,这才是念而无念,无念而念。

         其次,自性与无住的的关联上,《坛经》有下面的阐述:

         “无住者,人之本性。于世间善恶好丑,乃至冤之与亲,言语触刺欺争之时,并将为空,不思酬害,念念之中不思前境。若前念今念后念,念念相续不断,名为系缚。于诸法上念念不住,即无缚也。此是以无住为本。” [15]

         以上强调无住的功用,与前者无念是息息相关的。《金刚经》所说的应无所住而生其心对于《坛经》无住思想的启发式至关重要的,这也是惠能言下大悟并将禅宗一举发扬光大的重要来源。与此同时,六祖虽称无住希望不住于烦恼之心,但还是要有此心。这个心就是含藏般若空性的智慧清净之心。故,《金刚经》一再强调因无所住,而生其心不应住色生心、不应住声香味触法生心,因为念头的生起,便有善恶美丑、远近亲疏的分别,如何能于这些分别之中断除束缚呢,就是无住所要践行和达到的目标——不执著在念头生起的一切事物上,这就是从自性(或要保持住自性清净)而生出的具体实践。

         再次,实践的方式和目标还需要向前推进,那就是无相,除了经文中有名的无相颂以外,无相最重要的还是落实到了对禅定和忏悔修行的理解上。

         “善知识!何名禅定?外离相为禅,内不乱为定。外若着相,内心即乱;外若离相,心即不乱。本性自净自定,只为见境,思境即乱。若见诸境心不乱者,是真定也。”[16]

         《金刚经》举出无住相布施,以此推演六波罗蜜的践行方式均应如此,同此,《坛经》亦认为,真正的修习禅定,是在一切外境中保持清净心,行住坐卧中,能够离相,并且心能安稳不浮躁,对事相不刻意的状态,才是真正的禅定的功用。借助离相而至见性,就是需要达到自我与所谓的客观世界消解对立、合二为一的目的。

         另一方面,《金刚经》谈到的凡所有相,皆是虚妄,若见诸相非相,即见如来,是在说明:不能执着于现实所看到的身相,而以此身相当成真正的如来,因为如来不可以用其外在的有形色的身相来衡量,需要对所有一切色相都不执着,才能真正见到如来。从《坛经》的观点来看,是虚妄的、不能也不应该执着的,而自性是实在的、清净的、本不生灭的,这种不生不灭的体性被发挥到了更高的更次。

         以上,《坛经》之所以一再强调自性与无念、无住、无相的必然关联,就是需要借助这种与《金刚经》一致的否定式的思维方式,来扩充其超越的精神内涵,最终达到见性的目的。

 

三、回归与超越

         《坛经》所强调的对自性的认知,以及通过种种实践,最终是需要回归本自清净的自性,并且达到见性成佛的超越目的。换言之,见性成佛就是需要回归清净本性,要干净、直接且清晰地认识自我。

         对于具体的修行法门,除上文提到的慧能对禅定和忏悔的思想之外,《坛经》还在咐品中提到要大众离(具体的)相,以及意义。

         “若恶用即众生用,善用即佛用。用由何等?由自性有,对法外境。无情五对:天与地对,日与月对,明与暗对,阴与阳对,水与火对;此是五对也。法相语言十二对:语与法对,有与无对,有色与无色对,有相与无相对,有漏与无漏对,色与空对,动与静对,清与浊对,凡与圣对,僧与俗对,老与少对,大与小对;此是十二对也。自性起用十九对:长与短对,邪与正对,痴与慧对,愚与智对,乱与定对,慈与毒对,戒与非对,直与曲对,实与虚对,险与平对,烦恼与菩提对,常与无常对,悲与害对,喜与瞋对,舍与悭对,进与退对,生与灭对,法身与色身对,化身与报身对;此是十九对也。”[17]

         上述举例,慧能的用意在于以常见的障碍众生的相对之名相,来代表一切众生心中的分别之相。并进一步解释说,此三十六对法,若解用即道,贯一切经法,出入即离两边。自性动用,共人言语,外于相离相,内于空离空。若全着相,即长邪见;若全执空,即长无明。执空之人有谤经,直言不用文字。既云不用文字,人亦不合语言。只此语言,便是文字之相。” [18]意思是,以上对立的相,执着于哪一边都是不对的 ,需要不着两边,超越两边这种固有思维,最终能够不思善,不思恶于相而离相

         可见,《坛经》中所主张的自性及其超越是鲜活的,是一切生活点滴之中即可时刻观照和用功的,慧能力求通过双谴,对立的两边同时加以否定,但又同时不否认应该在这种否定中积极地实修,这种运用极为通俗且不拘泥于刻板的名相的说教方式,不仅让更多人接受了佛法的真谛,还让一种新的对佛性的理解方式——“心性本体”——在中国文化的背景中的以根植和成熟,这是其最大的贡献和特色。

         正如镰田茂雄所言:中国佛教史的大体区分,可以分为由研究经典的教学时代和禅净的实践时代二类,由慧能获得真正大地性的中国禅,对于后世中国佛教造成巨大转变,一种新的光辉从岭南灿发,影响所至,给贵族所支持的长安佛教,显现了警钟信号,同时真正属于中国人的佛教,亦正含苞待放。[19]



[1] 坛经版本众多,这并非本文论述重点,故本文所论述《坛经》的参考版本主要源自大藏经《宗宝本》和杨曾文《新敦煌本》。

[2] 方立天:心性论——佛教哲学与中国固有哲学的主要契合点,《中印佛学泛论——傅伟勋教授六十大寿祝寿论文集》,1993年版。

[3] 《六祖大师法宝坛经》卷1,大正藏卷48347页。

[4] 《六祖大师法宝坛经》卷1,大正藏卷48347页。

[5] 《佛光大词典》,北京图书馆出版社,2004年版,5073

[6] 《楞伽阿跋多罗宝经》卷1〈之一〉,大正藏卷16487页。

[7] 《六祖大师法宝坛经》卷1,大正藏卷48351页。

[8] 《六祖大师法宝坛经》卷1,大正藏卷48349页。

[9] 《六祖大师法宝坛经》卷1,大正藏卷48350页。

[10] 铃木大拙:《禅思想史研究》,东京:岩波书店,1987年版,334

[11] 释圣严六祖坛经的思想中华佛学学报第3期,台北:中华佛学研究所 150页。

[12] 镰田茂雄:《中国禅》,关世谦 译,台北:佛光出版社198779

[13] 《六祖大师法宝坛经》卷1,大正藏卷48347.

[14] 《六祖大师法宝坛经》卷1,大正藏卷48351页。

[15] 《六祖大师法宝坛经》卷1,大正藏卷48353页。

[16] 六祖大师法宝坛经》卷1,大正藏卷48353页。

[17] 《六祖大师法宝坛经》卷1,大正藏卷48360页。

[18] 《六祖大师法宝坛经》卷1,大正藏卷48360页。

[19] 镰田茂雄:《中国禅》,关世谦译,台北:佛光出版社198780


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